Lucrezio: una Terapia Filosofica dell’Amore

[Da Bisollo M., Nave L., “Filosofia del BenEssere. La cura dei pensieri e delle emozioni”, Milano, Mimesis, 2010]

 

“Venere inganna gli amanti coi suoi simulacri:

essi non sono mai sazi di rimirare un bel corpo

ma quelle mani che vagano in ogni sua parte

non riusciranno a strapparne nemmeno un pezzetto”.

– Tito Lucrezio Caro, De rerum natura, IV, vv. 1101-1104.

 

Lucrezio ci propone la sua terapia dell’amore, volta a lenire le sofferenze amorose per via di ragionamento ed elaborata nell’ottica di una complessa “psicologia epicurea”^[1].

Tito Lucrezio Caro, poeta latino vissuto tra il 97 ed il 55 d.C. ca., è autore di un’unica opera, il De rerum natura (“Sulla natura della cose”)^[2]: pubblicata postuma da Cicerone senza che l’autore avesse avuto il tempo di rivederla, si tratta di una lunga e articolata esposizione in forma poetica dei principi della cosmologia materialistica di Epicuro.

All’amore è dedicato il libro IV: un duro attacco nei confronti di quello che Lucrezio, fedele al maestro greco, concepisce come un sentimento generatore di inquietudine e dal quale conviene perciò tenersi lontani. Lucrezio qui utilizza lo strumento poetico in maniera innovativa, facendone non il mezzo per cantare le bellezze e le gioie di eros – come avveniva tradizionalmente – bensì per dissacrarne completamente la leggenda.

Per lungo tempo le analisi lucreziane sono state considerate poco attendibili, giudicate frutto di una mente sconvolta. Della biografia del poeta non sappiamo in realtà quasi nulla: non si conoscono le date precise della nascita e della morte, né i luoghi in cui Lucrezio visse, nemmeno quale fosse il suo aspetto fisico, il suo carattere o il suo rango sociale. Ugualmente, non mancano i tentativi di ricostruire questa personalità così ben capace di mantenersi nascosta nei secoli, fedele al famoso precetto epicureo (làthe biòsas, “vivi nascosto”). Talvolta si tratta di congetture sull’origine geografica di Lucrezio e sulla sua classe sociale d’appartenenza, dedotte in modo particolare da analisi della sintassi e del vocabolario usati nel poema e/o dall’attenzione per le descrizioni di paesaggi: in base a questi dati si è ipotizzato che il poeta fosse nato in Campania e vissuto poi a Roma, e che appartenesse alla nobiltà patrizia.

In molti altri casi, siamo invece di fronte a vere e proprie ricostruzioni biografiche sovente calunniose, di provenienza stoica o cristiana. Molto séguito ha avuto per esempio il racconto redatto da Gerolamo, santo della Chiesa cattolica, epistolografo ed esegeta, nell’aggiunta alle Cronache di Eusebio di Cesarea.

Lucrezio stesso nel poema afferma di aver scritto la propria opera sotto l’effetto di una travolgente esperienza amorosa: una dichiarazione sufficiente a San Gerolamo per immaginare una biografia capace di spiegare i suoi violenti attacchi all’amore. A parere del santo, Lucrezio sarebbe impazzito un giorno per aver bevuto una pozione amorosa, ed il suo poema non sarebbe che il frutto di un lavoro svolto negli intervalli di lucidità dalla follia. Una vita all’insegna della fragilità mentale, dunque, culminata nel suicidio all’età di quarantaquattro anni.

Lucrezio per Gerolamo non è che un folle, e quanto ha scritto non può esser preso sul serio, poiché reca i segni della rabbia nei confronti di un sentimento che l’ha così malridotto. Quella del libro IV, allora, non è da considerarsi come una critica razionale elaborata da un uomo del tutto padrone di sé, ma come lo sfogo di un pazzo ormai privo di volontà a causa di una pozione d’amore, un drogato che non sa valutare con obiettività i suoi ragionamenti.

 

“Stregato, sotto l’influenza di una donna, matto da legare, lucido giusto il tempo di scrivere il suo poema, ma tuttavia segnato dalla tara della malattia, Lucrezio sembra proprio impresentabile per un cristiano”.^[3]

 

San Gerolamo ci parla dell’opera di Lucrezio con pietà e condiscendenza, compatendo l’incapacità del poveretto di comprendere la grandezza del sentimento d’amore. Per il commentatore cristiano la terapia epicurea dell’amore presentata nel De rerum natura non è degna di seria considerazione, poiché – in quanto elaborata da un pazzo – appare del tutto irrazionale, forse addirittura potenzialmente pericolosa.

Fortunatamente, nel secolo scorso, sono fiorite numerose interpretazioni in grado di cogliere lo scopo terapeutico ed antireligioso del poema, in concomitanza, evidentemente, con il prevalere nel nostro tempo di visioni materialistiche dell’esistenza, insieme a posizioni assai critiche rispetto alle religioni tradizionali. Cosicché la maggior parte degli attacchi che Lucrezio lancia alle convinzioni tradizionali oggi ci sembrano perfettamente razionali ed anzi in linea con la nostra cultura (pensiamo, ad esempio, alla critica di idee come l’immortalità dell’anima, l’esistenza di un aldilà, il cielo abitato da dèi vendicativi, ecc.).

Tutti gli attacchi di Lucrezio alle credenze tradizionali li accettiamo di buon grado, dunque. Tutti forse, tranne quello che interessa proprio la nostra indagine: “perché l’amore è ancora ampiamente riverito; per alcuni ha preso addirittura il posto di una religione secolare. E la gente, spesso, dà prova di volersi liberare di Dio o degli dei piuttosto che smettere di erigere qualcun altro a proprio dio”. ^[4]

Come nota bene Nussbaum, ancora oggi riserviamo qualche perplessità alla strenua critica lucreziana dell’amore: nell’epoca della “morte di Dio” infatti, il desiderio che pure nei più non è scomparso di una realtà trascendente, di un “oltre” che ci strappi alla nostra finitezza e alla nostra solitudine, cerca appagamento nelle passioni mondane e più di tutte nella passione erotica del singolo. Inoltre, come sostiene questa volta U. Galimberti, “(l’amore) è diventato l’unico spazio in cui l’individuo può esprimere davvero se stesso, al di fuori dei ruoli che è costretto ad assumere in una società tecnicamente organizzata” e dunque “diventa indispensabile per la propria realizzazione come non lo era mai stato prima”.^[5]

Così, se già quando Lucrezio scrisse la sua opera le persone spesso veneravano l’amato come fosse un dio, oggi più che allora una terapia razionale dell’amore è difficile da somministrare. Saremo davvero disposti a liberarci dal pregiudizio di quanto meraviglioso sia per noi l’amore erotico-romantico e di quanto ci sembri impoverita e banale una vita che non possa goderne?

Questo è in effetti quanto ci richiede il poeta: la nostra disponibilità a seguirlo, considerando seriamente la possibilità che l’amore erotico, così come la maggior parte della gente lo vive e lo decanta, sia in realtà qualche cosa di cattivo, capace di inquinare la nostra felicità e senza cui raggiungeremmo un migliore ben-essere.

Continuare a leggere qui di seguito, prevede che ammettiamo questa eventualità, che insomma l’amore non sia poi così fantastico. O perlomeno che ci concediamo di affrontare l’argomento con spirito critico, pronti a rivedere alcuni dei miti più radicati nella nostra cultura.

Non si tratta di disfarci totalmente dell’amore, come vedremo, quanto piuttosto di indagare se – proprio liberandoci dalla “religione di eros” – non possiamo incontrare l’altro in maniera più autentica e rispettosa della sua alterità. Sfuggendo in questo modo a quel grande pericolo insito nella ricerca di un legame sentimentale in grado di “salvarci” (dallo spaesamento provocato dalla morte di Dio o dall’indebolimento dell’identità personale all’interno del sistema tecnico): il pericolo dunque che l’amore stesso si trasformi nel “culto esasperato della soggettività, in perfetta coerenza con l’esasperato individualismo cui non cessa di educarci la nostra cultura, per la quale l’altro è solo un mezzo per l’accrescimento del sé”.^[6]

I PASSI DELLA TERAPIA LUCREZIANA DELL’AMORE

Procediamo dunque per gradi, nel rispetto dell’iter terapeutico tracciato da Lucrezio nel De rerum natura.

• L’esaltazione della Natura.

Prima di entrare nel vivo del libro IV, gettiamo uno sguardo ad altri luoghi dell’opera in cui è affrontato il tema dell’amore. Innanzitutto, il proemio, in cui è l’invocazione di Venere, la dea grazie alla quale “tutto quello che nasce rifugge dal buio e si apre alla luce del sole”^[7]. Qui Lucrezio descrive una natura rigogliosa di “fiumi impetuosi”^[8] che “branchi di fiere ed armenti” attraversano, pronti a seguire la dea ovunque voglia condurli con le sue “blandizie d’amore” ed i suoi inviti a “perpetuare le stirpi”^[9]. Il mondo naturale appare scevro dall’innamoramento, quell’ossessione per cui ci rivolgiamo ad un unico oggetto d’amore, ricettacolo di spasmodiche ansie e gelosie; è un mondo dominato dalla gioiosa forza venusiana, senza inquietudine né dolore, e da cui ogni animale si lascia sedurre e guidare come preso in un “incanto”^[10]. Di questa natura, sembra dirci Lucrezio, anche noi uomini siamo parte, coinvolti nella medesima forza di attrazione sessuale che agisce presso gli animali. Benché molti considerino l’amore come un sentimento inviato dagli dei, in realtà esso ha radici puramente naturalistiche.

D’altro canto, e il poeta lo sa bene, l’uomo non è solamente un animale: egli è pure una creatura sociale, che come tale accede alla relazione con i suoi simili mediante complesse forme di socialità. Venere quindi entra in gioco, tra gli uomini, in maniera tanto più articolata e complessa quanto più lo sono le società di cui fanno parte.

Nel libro V Lucrezio ci racconta che i primitivi – nomadi, senza legge né morale – vivevano more ferendum, come le bestie, lasciandosi completamente guidare dall’istinto.

“Venere univa nei boschi i loro corpi in amore sia piegando la donna per il piacere reciproco che usando la forza del maschio per farla giacere o, infine, offrendole doni fatti di ghirlande o di pere”^[11].

Successivamente invece, quando l’umanità si civilizza, anche Venere muta d’aspetto: si fa meno violenta per poter includere nei rapporti interumani la tenerezza – innanzitutto verso i figli ed il partner –, la preoccupazione per le leggi e le istituzioni, la capacità di pensare al bene comune, essenziali ad una felicità realmente umana.

“Il desiderio di Venere si fece meno violento ed i figli addolcirono i cuori dei ruvidi padri./ Nacque così l’amicizia con gli altri vicini/ perché si comprese il vantaggio di non doversi temere/ e presero a rispettare anche le donne e i bambini”.^[12]

► Presentandoci Venere nelle sue diverse forme, Lucrezio ci induce ad aspettarci una terapia dell’amore che ci aiuti a scoprire una sessualità che sia da una parte naturale, fondata su un’attrazione istintiva e libera da ansie e turbamenti, e dall’altra parte razionale e capace di fare spazio “a quegli aspetti di amichevolezza, di tenerezza e di socialità della vita umana che risultano essenziali a degli esseri parlanti e ragionanti”.

• Le illusioni percettive.

Per i primi tre quarti del libro IV, Lucrezio non ci parla direttamente dell’amore, ma del carattere delle nostre percezioni: si dà il caso che dobbiamo riconoscere ed imparare ad accettare che non tutto è realmente come di primo acchito ci appare. Specialmente le abitudini e le credenze più radicate in noi, hanno l’effetto di distorcere la nostra relazione con gli oggetti d’esperienza. La percezione è descritta dal poeta come una sorta di “attenzione” che rivolgiamo di volta in volta a degli aspetti del mondo circostante: i dettagli che essa coglie, così come quelli che invece perde, dipendono in larga misura da noi e da quel che desideriamo vedere (“le immagini seguono le nostre voglie”^[13]). Capita inoltre che formuliamo dei giudizi troppo in fretta, sulla base di percezioni parziali, senza soffermarci a considerare l’intero campo percettivo e senza cogliere quel che di esso non ha colpito il nostro interesse^[14]. Talvolta accade che le nostre percezioni siano influenzate dal nostro stato fisico: se ad esempio ci troviamo in una condizione di bisogno o di dolore, concentreremo maggiormente la nostra attenzione sugli oggetti capaci di placarli, meno sulle altre cose che abbiamo intorno^[15]. Ancor più spesso, come dicevamo, è la nostra abitudine ad influenzare il nostro modo di percepire le situazioni: come nel caso dei sogni in cui quel che fa parte della nostra esperienza quotidiana produce in noi precise e familiari immagini e sensazioni (“l’uomo di legge si illude di essere in tribunale/il guerriero combatte, credendosi in una mischia,/il marinaio si trova a contrastare i venti:/io sogno di scrivere versi e di svelare i segreti/della natura e di esporli nella lingua dei padri”^[16]).

 ► Queste considerazioni sulle percezioni ci preparano a considerare la possibilità che il nostro modo di concepire e di vivere l’amore sia esso stesso frutto di un’abitudine, una visone distorta delle cose indotta socialmente, profondamente radicata nel nostro animo e in grado probabilmente di condizionare la nostra vita tanto nel sonno, quanto nella veglia.

 L’analisi dei sogni.

È con l’analisi di tre sogni che Lucrezio introduce la vera e propria indagine relativa al desiderio sessuale. Tre situazioni oniriche che hanno origine in appetiti fisici reali e che capitolano infine in amara delusione.

• “Qualcuno per la sete, sogna un fresco ruscello/o una limpida fonte, per ristorarsi con l’acqua”.^[17]

Il sognatore in questo caso immagina vanamente di appagare il proprio desiderio di bere, dissetandosi con l’acqua di una fonte inesistente;

• “La gente pudica sogna un vano o un anfratto dove poter sollevare la veste che indossa e sparge nel sonno, sopra tappeti preziosi dai colori splendenti, gli umori che il corpo ha filtrato”.^[18]

Il desiderio di urinare spinge qui il sognatore a bagnare il letto, nell’illusione di trovarsi in una situazione idonea all’espletazione dell’impellente bisogno;

• Un adolescente, infine, sogna una persona “dall’apparenza leggiadra e dalle forme perfette” ed ha quindi – ingannato dall’immagine invitante – un’eiaculazione che gli macchia le vesti.^[19]

In tutti e tre questi esempi, i sognatori sono coinvolti in situazioni che una volta svegli li renderanno delusi e vergognosi di sé per esser caduti in sì ridicolo tranello.

Lucrezio sta per mostrarci come accadano fatti simili anche nella veglia, in particolar modo nell’ambito delle passioni d’amore. Sorridiamo pure, quindi, nel leggere la vicenda dei tre poveri sognatori, ma attendiamoci anche di essere noi stessi smascherati quanto ad illusioni di cui, anche senza avvedercene, siamo purtuttavia vittime…

• Il corpo e la credenza.

Inizia a questo punto una pacata discussione sul desiderio erotico, in cui non appare ancora alcun elemento inquietante o negativo. In particolare, è in questione la duplice composizione del desiderio sessuale declinata in fattori fisiologici e psicologici: da un lato riconosciamo un impulso fisico causato dall’accumulo del seme, il quale avviene quando il corpo abbia raggiunto la maturità, un certo grado di sviluppo^[20]; d’altra parte nell’eccitazione ha un ruolo fondamentale anche la mente: infatti, essa è suscitata non da un evento qualsiasi, ma dalla visione di un corpo specificamente umano (“solo un movente umano suscita il seme dell’uomo”^[21])  il quale abbia colpito in qualche modo la nostra immaginazione. La sessualità umana non è dunque per il poeta solo un fatto fisico, ma coinvolge originariamente la nostra psicologia; non si tratta solamente  di “un’urgenza di liberarsi di qualcosa cui il corpo soggiace” ma anche di “una forma di intenzionalità selettiva”^[22]. Il nostro desiderio erotico nasce insieme come accumulo di seme e come fantasia rivolta ad un oggetto d’amore.

 ►Quindi, per comprendere il desiderio sessuale umano è necessario considerare proprio l’oggetto cui è diretto e il modo peculiare con cui va verso di esso.

 

• La mitologia dell’amore…e la sua realtà.

Se il desiderio sessuale umano è originariamente connubio di fisiologia e credenza, appare naturale che esso possa essere turbato non solo da meccanismi che coinvolgono i corpi, ma anche da cattive opinioni che sconvolgano le menti. Lucrezio ci invita in primo luogo a considerare le principali inquietudini d’amore cui siamo soggetti: 1. l’ossessione per un unico oggetto del desiderio, 2. la venerazione quasi religiosa per le sue fattezze e perfino per il suo nome (“se chi amiamo ci manca, il suo simulacro ci insegue ed il suo nome ritorna incessante all’orecchio”^[23]), 3. il bisogno ansioso di possedere l’amato, 4. il terrore di perderlo.

Si tratta di una follia destinata ad accrescersi di giorno in giorno^[24]. Il tormento deriva – ci insegna Lucrezio – da false credenze: una vera e propria “mitologia dell’amore” che passa attraverso gli insegnamenti sociali e contamina il nostro modo di vivere il desiderio sessuale. Dovremo allora imparare a distaccarci da queste vane opinioni se vogliamo liberarci dall’ansia, poiché “quando la mente è serena si può goderlo assai meglio (l’amore) di quando il cuore è confuso”^[25]. Osserviamo allora gli amanti, che nel rapporto d’amore si stringono con impeto, si afferrano, si mordono: ciascuno “stringe forte quel corpo come per farlo soffrire mentre i denti, nel bacio, vanno a ferire le labbra (e per questo si dice che non è solo un piacere)” e “voglie segrete ci spingono ad assalire l’oggetto – quale che sia – che è origine di tanto ardore: poi sopraggiunge l’orgasmo che calma gli slanci mentre il blando piacere modera i morsi”^[26].

A che cosa mirano gli innamorati con questo comportamento fatto di baci ed abbracci violenti? Senza rendersene conto (il loro agire infatti “oscilla in un vagare indeterminato [incertis errori bus]”), gli amanti mirano ad uno scopo assurdo che probabilmente – qualora ne divenissero coscienti – li farebbe trasalire: essi vogliono la fusione con l’oggetto del proprio desiderio. “In vano si stringono forte e le salive si mescolano in un bacio ansimante, tenendo le labbra avvinghiate: non potranno strapparsi l’uno un pezzo dell’altra né confondere i corpi in congiunzioni infinite: in quei momenti supremi… sembra che vogliano questo: ma quando alla fine l’ardore furioso si scioglie e l’onda della passione sembra al momento placarsi essa ritorna all’assalto, con rinnovato furore”^[27]. Gli innamorati vogliono segretamente divorare l’altro, farne tutt’uno con sé: ma questa speranza è costantemente frustrata dal fatto irrimediabile della separatezza dei corpi, per cui ognuno può godere non più che di fugaci sensazioni^[28]. L’opinione che muove l’amante è che il sesso sia superamento della solitudine e possesso totale dell’altro: un’opinione infondata e generatrice di inquietudine. A sua volta, questo desiderio di possesso si fonda su altre credenze non meno scorrette e pericolose: prima tra tutte, quella per cui l’oggetto d’amore e solo lui possa regalarci la felicità. Abbiamo idealizzato il partner, ne abbiamo fatto un dio, l’unica persona degna di lode, la sola che ci possa indicare la strada del cielo! Ma siamo sicuri che la nostra idealizzazione abbia qualcosa a che vedere con la realtà? Lucrezio beffeggia in un famoso passo satirico la concezione falsamente romantica che gli uomini hanno delle donne, in gran parte viziata dalla nostra stessa cultura poetica popolare:

“lo schiavo del desiderio rassomiglia ad un cieco che vede nell’essere amato pregi che non gli appartengono: sappiamo che esistono donne malvagie e sgraziate che pure sono onorate e ricercate dagli uomini…se è scura è fatta di ‘miele’, se sporca, è ‘naturale’, quell’occhio verde è ‘di Pallade’, legnosa, è ‘una gazzella’, una nana è graziosa come ‘un granello di sale’ e una matrona obesa sarà solamente ‘maestosa’; se balbetta ‘sussurra’, se non parla ‘è modesta’, una aggressiva megera ricorda una ‘vampa di fuoco’, ma se poi deperisce diventa ‘una fragile cosa’…”.^[29]

Lucrezio ci mostra sapientemente come la nostra percezione dell’amante abbellisca notevolmente la donna, fin quasi a divinizzarla, spesso seguendo miti poetici e clichè tradizionali. Gli effetti di idealizzazione dell’oggetto d’amore sono nefasti sotto molteplici aspetti: primo, facciamo del male a noi stessi, dato che presi dall’ossessione perdiamo le energie, ci sfugge il controllo sulla nostra esistenza e sui nostri affari, talvolta ci rimettiamo pure la reputazione; secondo, danneggiamo lo stesso rapporto di coppia, che viviamo con ansia e costante senso di frustrazione a causa del nostro bisogno di possesso sempre fallito.

Perfino nel mezzo del piacere offerto dal rapporto “continua a sgorgare il veleno che penetra anche tra i fiori”^[30]. Catturati in questo gioco perverso del possesso, diventiamo poi anche gelosi e sospettosi, né abbiamo davvero a cuore i sentimenti e la vera personalità dell’amato, ma solo la nostra ricerca di unificazione con lui. Stringiamo, mordiamo, graffiamo il suo corpo nel rapporto sessuale più coinvolti da un ideale di fusione che desiderosi di compiacere chi affermiamo di amare.

Tutto questo non può che ledere il rapporto di coppia: il desiderio erotico fondato su false credenze, corre il rischio di autodistruggersi: “i gelosi desideri generati dallo scopo del possesso portano a una sensazione sempre più angosciosa di non-possesso, e a un’opposizione crescente tra l’amante e l’amato”^[31]. La terapia di Lucrezio inizia così con un richiamo alla realtà: dobbiamo sempre tenere presente che l’amato, per quanto “speciale” è pur sempre un essere umano fra gli altri, con le sue imperfezioni: di sicuro, esseri simili ne troveremo anche altri!^[32]. Ma soprattutto, se è di “amore” che vogliamo parlare, dovremo pure accettare insieme alle bellezze anche le brutture, capaci di vedere l’amato per quello che è davvero – un essere umano distinto da noi – e che come noi merita il rispetto della sua umanità. Altrimenti, la nostra passione rischia di non reggere alla frustrazione e alla frequentazione quotidiana, quando appaiono con evidenza aspetti meno gradevoli di colui o colei che abbiamo vicino.

 

• Conclusione: l’approdo all’amore sereno.

Il poeta conclude il libro IV con considerazioni apparentemente poco appetibili: se facciamo l’abitudine all’oggetto d’amore – che può anche non essere divinamente bello ed avere molte imperfezioni – se impariamo ad apprezzare i suoi modi e i suoi gesti e condividiamo con lui le giornate, alla fine egli “riesce ad entrarci nel cuore”^[33]. Più che con l’innamoramento vorace, il vero amore ha a che fare per il poeta con l’abitudine e con la costanza. Si tratta di condividere insieme la vita e di amarsi per quelli che si è: anche se dovessimo renderci conto che l’amato è un uomo comune e per nulla divino, che cosa significherebbe questo? Che non dovremmo allora più desiderarlo? Se ci accorgiamo di non poterci “fondere” con lui dovremo allora abbandonare l’idea di vivere insieme l’amore? No, affatto, ci dice Lucrezio: anche del tutto “umano”, il nostro partner sa renderci felici, giorno per giorno. Egli è l’acqua che modella il nostro cuore come fosse una pietra: lentamente ma sempre di più lo trasforma e lo colma d’amore.^[34]

 Che ce ne faremo infine di questa terapia, di questa sorta di “esafarmaco” lucreziano dell’amore?

 Nell’intenzione del poeta è che esso ci aiuti a rispettare profondamente il nostro partner, tanto apprezzandone le qualità reali quanto riconoscendone le imperfezioni: e ognuno di noi sa quanto questo sia difficile! D’altra parte, ciò si rivela anche necessario e fondamentale se vogliamo liberarci da sciocche illusioni ed iniziare ad amare con profondità. Nella consapevolezza che l’ossessione e la gelosia sono dannosi per noi stessi e per il rapporto di coppia, e che in fondo il desiderio di “fondersi” con l’altro, di possederlo stabilmente – di essere con lui in un’unione perfetta – oltre che assurdo è anche meno appagante del godere ogni giorno del mistero che lo circonda.

Dice Lévinas: “Il carattere passionale dell’amore consiste nella dualità insuperabile degli esseri. È una relazione con ciò che si sottrae per sempre e che è impossibile tradurre in termini di potere”.^[35] L’amore gode dell’alterità del partner, cioè della sua irriducibilità a quel che io sono e a quel che io vorrei ch’egli fosse, quindi all’immagine e all’idea che io posso formarmi di lui. È una relazione in cui l’altro mi sfugge.

Non amiamo lui o lei per saziarci con la sua presenza, ma per continuare ad avere fame e sete della reciproca compagnia: per vibrare insieme, infine, di una meravigliosa ed incolmabile distanza…

 

Di Maddalena Bisollo

 

[1] D. Konstan, Lucrezio e la psicologia epicurea, Milano, Vita e Pensiero, 2007.

[2] Tito Lucrezio Caro, De rerum natura, tr.it. di F. Vizioli, La natura delle cose, Roma, Newton&Compton, 2000.

[3] M. Onfray, op.cit., p. 212.

[4] M. Nussbaum, op.cit., p. 153.

[5] U. Galimberti, Le cose dell’amore, Milano, Feltrinelli, 2007, p. 11.

[6] Ivi, p. 14.

[7] Tito Lucrezio Caro, op.cit., I, v. 5.

[8] Ivi, v. 17.

[9] Ivi, vv. 14-20.

[10] Ivi, v. 16.

[11] Ivi, V, vv. 962-965.

[12] Ivi, vv. 1017-1021.

[13] Ivi, IV, v. 781.

[14] Ivi, vv.814-817.

[15] Ivi, v. 858 e segg.

[16] Ivi, vv. 860-870.

[17] Ivi, vv. 1024-1025.

[18] Ivi, vv. 1026-1029.

[19] Ivi, vv. 1030-1036.

[20] Ivi, vv. 1037-1046.

[21] Ivi, v. 1040.

[22] M. Nussbaum, op.cit., p. 176.

[23] Tito Lucrezio Caro, op.cit., IV, vv. 1061-1062.

[24] Ivi, v. 1069.

[25] Ivi, vv. 1075-1076.

[26] Ivi, vv. 1079-1085.

[27] Ivi, vv. 1108-1117.

[28] Ivi, vv. 1095-1096.

[29] Ivi, vv. 1153-1166.

[30] Ivi, v. 1135.

[31] M. Nussbaum, op.cit., p. 183.

[32] Tito Lucrezio Caro, op.cit., IV, 1173.

[33] Ivi, v. 1281.

[34] Ivi, vv. 1286-1287.

[35] E. Levinas, Le temps et l’autre (1979), tr.it. Il tempo e l’altro, Genova, Il melangolo, 1987, p. 55.