Sartre e le relazioni concrete con gli altri: il desiderio sessuale.

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Sartre e le relazioni concrete con gli altri: il desiderio sessuale.

Commento a Le relazioni concrete con altri in J.P. Sartre, L’Essere e il Nulla

 

Le considerazioni relative all’esistenza d’altri e allo sguardo e quelli inerenti al corpo (per-sé, d’altri e per-altri), confluiscono nella complessa indagine sartriana sulle relazioni concrete tra gli individui. In queste pagine, Sartre si libera via via del ‘fascino’ della pura esistenza per-sé, in favore di un’attenzione sempre crescente all’individuo, quale essere-per-sé incarnato, in relazione originaria con l’in-sé e nella costante esistenza di fronte ad altri.

Ciascuna delle relazioni con l’altro, che necessariamente e quotidianamente instauriamo, “rappresenta a suo modo”, dice Sartre, “la relazione bilaterale: per-sé-per-altri, in-sé”.[1] Nel nostro impegno concreto nel mondo, che è sempre anche mondo-per-altri, non ci troviamo mai nella condizione di puri essere-per-sé ma sempre di per-sé-per-altri, ossia di individui inseriti in una dinamica costante di relazioni intersoggettive. Ciò naturalmente significa che la nostra incarnazione assume nell’esistenza un’importanza fondamentale e che da essa non potremo mai prescindere poiché “solo come corpo-in-situazione io colgo la trascendenza trascesa d’altri e solo come corpo-in-situazione mi sento espropriato a profitto di altri”.[2]

In particolare il mio corpo e la sua carne, come il corpo e la carne d’altri, costituiscono il nodo centrale attorno al quale si sviluppa l’analisi sartriana del desiderio sessuale. Questo viene dapprincipio definito come “il mio tentativo originario di impossessarmi della soggettività libera dell’altro attraverso la sua oggettività-per-me”, definizione che rappresenta il preludio a pagine brillanti, dense di riflessioni riuscite ed originali.

Ci si meraviglierà forse di veder menzionare al livello di atteggiamento primario, fra quelli che manifestano semplicemente il nostro modo originario di realizzare l’essere-per-altri, un fenomeno che è ordinariamente classificato fra le ‘reazioni psico-fisiologiche’. Per la maggior parte degli psicologi, infatti, il desiderio, come fatto di coscienza, è in diretto collegamento con la natura dei nostri organi sessuali e si può comprendere solo con uno studio approfondito di questi ultimi…Come gli organi sessuali sono una forma contingente e particolare del nostro corpo, così il desiderio che vi corrisponde sarebbe un modo contingente della nostra vita psichica, cioè non potrebbe essere descritto che nell’ambito di una psicologia empirica basata sulla biologia”.[3]

Sartre si oppone a quelle teorie psicologiche e filosofiche  che cercano di comprendere il desiderio a partire dall’organo sessuale, che ne rappresenta invece soltanto il ‘sostegno’, nel senso in cui la fatticità è di sostegno alla nostra trascendenza.

In realtà solo la differenza sessuale, per cui nasciamo con i tratti che qualificano il nostro corpo come ‘maschile’ oppure come ‘femminile’, appartiene, secondo Sartre, al ‘dominio della contingenza’.

Importante è il tentativo di Sartre di portare la sessualità al centro della riflessione filosofica, in contrapposizione, come egli sottolinea, ad altri filosofi di orientamento esistenziale ed in particolare ad Heidegger, il cui Dasein “ci appare asessuato”.[4] Lungi dall’aderire alle teorie psicologiche che considerano l’uomo come un essere sessuato “perché ha un sesso”, Sartre inverte la prospettiva: il sesso è solo “l’immagine di una sessualità fondamentale”[5] e l’uomo ha un sesso solo perchè è essenzialmente ed originariamente un essere sessuale. La sessualità è “una struttura necessaria dell’essere-per-sé-per-altri”.[6]

Non bisogna confondere il desiderio con l’istinto di cui parla la psicologia classica, “la cui origine ed il fine sono strettamente fisiologici, perchè nell’uomo, per esempio, avrebbe per causa l’erezione e per termine finale l’eiaculazione” e nemmeno con l’atto sessuale presi in se stessi, poiché c’è desiderio anche nei bambini e negli adulti che ancora non conoscono la ‘tecnica’ amorosa. Il desiderio si configura originariamente come “desiderio di un oggetto trascendente”, cioè come originario desiderio dell’altro.

Siamo innanzitutto attratti dal corpo d’altri, il quale non è un mero ‘oggetto’ materiale, ma rappresenta “una forma totale” e in situazione. Non desideriamo mai un braccio o un seno scoperto, se non in quanto si offrono sullo sfondo di una totalità organica, né cogliamo mai l’altro come una cosa-del-mondo, ma sempre come centro significante di una determinata situazione, intrinsecamente significativo d’una soggettività e di una trascendenza.

“Un corpo vivente come totalità organica in situazione con la coscienza all’orizzonte: questo è l’oggetto al quale si rivolge il desiderio”.[7]

Ma che cosa significa, dunque, per il per-sé ‘desiderare’?

Scegliersi come desiderio, per il per-sé, non significa produrre un desiderio rimanendo indifferente e inalterato, come la causa stoica produce i suoi effetti: significa invece portarsi su un certo piano di esistenza che non è lo stesso, per esempio, di quello di un per-sé che si scegli come essere metafisico. …Infatti ognuno sarà d’accordo sul fatto che il desiderio non è solamente voglia, chiara e trasparente voglia che, attraverso il nostro corpo, tende verso un certo oggetto. Il desiderio è definito come turbamento”.[8]

Evidente è il ritorno alla terminologia degli scritti giovanili, cui Sartre nel corso dell’indagine sul desiderio fa del resto più volte riferimento. La coscienza non-tetica è turbata dal desiderio come un’acqua trasparente che d’un tratto si fa torbida:

“L’acqua torbida è sempre dell’acqua; non ha perso la sua fluidità ed i suoi caratteri essenziali, ma la sua trasparenza è ‘turbata’ da una presenza impercettibile che fa tutt’uno con essa, che è ovunque e da nessuna parte e che si dà come intorbidimento dell’acqua provocato da se stessa”.[9]

La coscienza continua ad essere tale, libera corrente di atti intenzionali nel mondo, e tuttavia è ‘alterata’ da “qualche cosa di invisibile”. Accade nel desiderio qualcosa che lo distingue abissalmente da ogni altro appetito, come ad esempio la fame o la sete, che sono semplicemente forme di fatticità superata. La fame “non compromette la natura del per-sé, perchè il per-sé le sfugge immediatamente verso i suoi possibili, cioè verso uno stato di fame-soddisfatta; il desiderio invece mi compromette; io sono complice del mio desiderio”.[10]

“…Si sa che nel desiderio sessuale la coscienza è come legata, sembra che ci si lasci invadere dalla fatticità, che si smetta di fuggirla, e che si scivoli verso un consenso passivo al desiderio…Si dice che esso vi prende, vi sommerge, vi paralizza. Si possono immaginare le stesse parole per indicare la fame? Si può immaginare una fame che ‘sommerge’?Invece anche il più debole desiderio, è già qualcosa che sommerge. Non si può allontanarlo come si fa con la fame, e ‘pensare ad un’altra cosa’…Ma il desiderio è consenso al desiderio. La coscienza stordita e affievolita scivola in un languore simile al sonno”.[11]

Sul piano del desiderio la coscienza sceglie di esistere la propria fatticità non più come fuga, ma come accondiscendenza al proprio corpo. Sartre prende sempre maggiore distacco dalla concezione di una pura coscienza-per-sé assolutamente trasparente, così come prosegue oltre la dimensione del puro corpo-per-sé sempre superato, trasceso, privato di ogni consistenza: la coscienza s’intorbida di corporeità ed il suo ‘superamento’ del corpo si traduce in un abbandono totale ad esso.

Il per-sé non è la contingenza, continua ad esisterla, ma subisce la vertigine del suo corpo, o, se si preferisce, la vertigine è proprio il suo modo di esistere il suo corpo. La coscienza non tetica si abbandona al corpo, vuole essere il corpo e solo il corpo. Nel desiderio, il corpo, invece di essere solamente la contingenza che il per-sé supera verso dei possibili che gli sono propri, diventa, nello stesso tempo, il possibile più immediato del per-sé…In questo senso il desiderio può essere detto desiderio di un corpo per un altro corpo. Infatti è proprio un appetito verso il corpo d’altri che è vissuto come vertigine del per-sé di fronte al proprio corpo: e l’essere che desidera è la coscienza che si fa corpo”.[12]

Su di un altro punto insiste l’indagine sartriana: il desiderio è rivelazione della mia carne e di quella dell’altro. Come desiderio d’impadronirsi d’un corpo, il desiderio sessuale vuole il possesso del corpo dell’altro come carne, intesa quale “contingenza pura della presenza”. Il desiderio cerca di spogliare il corpo d’altri di tutto ciò che ne nasconde la contingenza – gli abiti, il belletto, i movimenti soprattutto – e di produrre così la totale incarnazione dell’altro. E’ questo il significato di una carezza, gesto da intendersi ben altrimenti che come mero ‘contatto tra due epidermidi’:

Perchè la carezza non è un semplice sfiorare: ma un foggiare. Carezzando l’altro, io faccio nascere la sua carne con la mia carezza, sotto le mie dita. La carezza fa parte dell’insieme di cerimonie che incarnano l’altro…La carezza fa nascere l’altro come carne per me e per lui…Così la carezza non si distingue per nulla dal desiderio: carezzare cogli occhi o desiderare è la stessa cosa; il desiderio si esprime con la carezza come il pensiero con il linguaggio…Così la rivelazione della carne dell’altro si fa per mezzo della mia carne; nel desiderio e nella carezza che l’esprime, mi incarno per realizzare l’incarnazione dell’altro…gli faccio gustare la mia carne con la sua carne, per obbligarlo a sentirsi carne”.[13]

Questa lunga citazione è certo dovuta, in ragione dell’evidente pregnanza e bellezza della descrizione sartriana della rivelazione della carne nel gioco reciproco delle carezze.

Certamente, come è stato notato, la suggestione delle immagini non vale a mascherare del tutto una certa separazione, che ancora s’avverte, tra corpo e coscienza: il corpo-carne pare quasi ‘utilizzato’ dalla coscienza per ‘mimare’ il proprio desiderio. Rimane tuttavia l’importanza del significato fondamentale che Sartre attribuisce alla carezza, quale gesto d’amore che non può essere ridotto alla giustapposizione di due realtà chiuse in se stesse ma indica un incontro profondo tra individui; un incontro non giocato solamente nella dimensione dello ‘sguardo’, laddove il corpo è coinvolto ma solo come ‘sfondo’, bensì sul piano concreto dell’incarnazione reciproca.

Sappiamo che per Sartre il desiderio è destinato alla sconfitta: non potrò mai realizzare pienamente e definitivamente il mio esser-carne né quello dell’altro, e nemmeno potrò impossessarmi in alcun modo dell’altrui soggettività e trascendenza attraverso il contatto ed il gioco delle carni. E tuttavia nel desiderio io ho provato la sensazione d’essere “assorbito dal mio corpo come l’inchiostro da una carta asciugante”.[14]

Lo sbocciare delle carni, una contro l’altra, ed una per l’altra, è il vero fine del desiderio”.[15]

Abbandonato il linguaggio della translucidità, che nel corso de L’Essere e il Nulla evita sovente l’uso di termini come ‘incarnazione’ e ‘carne’, finalmente un linguaggio che parla dell’uomo in modo nuovo.

Non c’è forse un altro passo de L’Essere e il Nulla altrettanto prossimo a farci dimenticare il Sartre della  ‘trasparenza’ per un nuovo Sartre, filosofo del corpo e dell’individuo.

 

 

[1] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla. La condizione umana secondo l’esistenzialismo, trad.it di Giuseppe del Bo, Milano, Il Saggiatore, edizione Net, settembre 2002, pag.411.

[2] Ibidem.

[3] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla, cit., pagg.433-434.

[4] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla, cit., pag.434.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem, pag.435.

[7] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla, cit., pag.437.

[8] Ibidem, pag.438.

[9] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla, cit., pag.438.

[10] Ibidem, pagg.438-439.

[11] Ibidem, pag.439.

[12] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla, cit., pag.440.

[13] Ibidem, pagg.441-442.

[14] J.P.Sartre, L’Essere e il Nulla, cit., pag.447.

[15] Ibidem, pag.448.

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